Hsziang-jen azt mondta:
- Valaki ezer láb mély szakadék fölött kinyúló faágra
kötelet köt, és fogával ráakaszkodva lóg. Most valaki arra jön, és azt kérdezi:
„Mi volt az értelme annak, hogy Bodhidharma Indiából Kínába jött?”
- Ha az ember válaszol, száját ki kel nyitnia, a kötelet
elereszti, és a mélységbe zuhan. Ha nem válaszol, a legfontosabb kérdéssel
szemben közömbös. Mit tennél a helyében?
Zen
Tanulmány
Taccsittam
jacsittam acsittam
(A
gondolat neve gondolat, mert nemgondolat)
Buddhát, mint oly sokszor, ezúttal is több száz
vándorszerzetes kereste fel, körülállta és várta, hogy a Magasztos
megszólaljon. Buddha most hallgatott. Mindössze néhány szál virágot tartott
fel, és hangtalanul a zarándokoknak mutatta. Egyetlen embert kivéve senki sem
értette. Mahákásjapa volt ez az ember, aki bólintott, és Buddhára mosolygott. A
Mester így szólt: a legdrágább szellemet és észt meghaladó kincset adtam át
most neked, tiszteletreméltó Mahákásjapa.
Ez volt a híres virágbeszéd. A Mester minden tanítványa
közül egyedül Mahákásjapa volt, aki a beszéd értelmét megőrizte. A sok iskola
és szekta közül az egyik a csodákat művelte, a másik a ceremóniát, a harmadik
mitológiát csinált, a negyedik aszkézist űzött. Mindez hínajána volt, ahogy azt a hinduk mondják, a kis út. A mahájána, a nagy út, a szútrákban merült
el, de a legfelsőbb csúcson állt a virágbeszéd tanítása, a hangtalan tudás.
Bodhidharma, mikor Indiából Kínába ment és Buddha tanítását
hirdetni kezdte, ezt a tudást vitte magával. Semmi sem volt alkalmasabb arra,
hogy Kína így a lehető legrövidebb idő alatt, minden ellenállás nélkül Buddha
útjára lépjen. Bodhidharma számos nagy szútrát fordított le, és a fordítók nagy
nemzedékét nevelte. Buddha minden szavát Kínába vitték, és annyira megőrizték,
hogy sok beszéd hindu eredetije elveszett, de a kínai fordítás megmaradt.
Bodhidharma Indiába visszatért, de Kínában a nagy út
tanítása elterjedt, pont ez, a dhjána.
Kínaiul csan. Sok száz évig élt
kolostorokban, vándor mestereknél, tudós iskolákban, olyan hagyományban, amely
e körből minden jelentékeny szót feljegyzett és a tanítványoknak továbbadott.
Nem volt csodálatraméltó, hogy a csan koreai közvetítéssel Japánba is átkerült.
Ugyanúgy, mint Kínában, itt is a legrövidebb idő alatt, ellenállás nélkül, és
éppen Japán legjava a dhjána híve
lett. Itt nevezték el zennek. Mialatt
India nagy része Buddha tanításától ismét megvált, és a Védákhoz visszatért,
Japánban a zen a lét minden kis mozzanatát átitatta. Valószínűleg igaza annak,
aki azt mondja, hogy aki a zent nem érti, az nem értheti Japánban sem a
költészetet, sem a grafikát, vagy a no-játékot,
vagy a kolostori életet, vagy a morált, de még a vívást, a birkózást, az
öltözködést, a virágkultuszt, a lakásdíszítést, a kertkultúrát és a
szakácsművészetet sem.
Buddha beszédei minden különösebb filológiai erőszak nélkül
három csoportba oszthatók. Az első csoport nyers és vázszerű. Semmi egyéb, mint
az alaptétel szűkszavú kifejtése. Többnyire száraz, és felépítése rendkívül
ésszerű.
A második csoportban van a Dígha-nikája és a Madzshima-nikája
(hosszabb és rövidebb gyűjtemény) legtöbb beszéde. Az előbbiek
epigrammatikusak, ezek viszont annál húsosabbak és gazdagabbak. Ezek a szútrák
nem takarékoskodnak a képpel, de főként nem a hanggal.
A nyugatiak panaszkodnak, hogy e beszédek fárasztó,
végeláthatatlan ismétlései kimerítőek. Húsz-harminc soros részek aránylag
rövidebb beszédben is négyszer-ötször szó szerint visszatérnek. Az európainak
ez sok. Mondani sem kell, hogy éretlenségből. Az óceán hullámai örökké egyforma
zúgással morajlanak és aki egyszer ezt a zenét megértette, hogyan tudja
megunni? Buddha beszédeinek monumentális monotóniája, mondják keleten, ilyen
óceáni. Az ember közvetlenül tapasztalatot szerezhet arról, ami határtalan. Az
egyik zenmestertől azt kérdezték: hol van a megszabaduláshoz vezető út
bejárata? A mester azt válaszolta: Hallod a folyó zúgását? Ott van a bejárat.
A beszédek harmadik csoportja a mahájána szútrák. Egy részük csak Kínában és Japánban, vagy
Tibetben maradt fenn. E mahájána szútrák fejtik ki a dhjánát, elsősorban a Pradzsnyápárámitá-hridaja-szútra és a Vadzsraccsédiká. Ezek a kiérett,
legnehezebben érthető, minden ízükben metafizikai szútrák. A költői ábrázolás
módszere itt eszköz, hogy valamely víziót ábrázoljon. Az óceán itt is jelen
van, de valami ezen felül. Aki a keleti műveket ismeri, tudja, hogy az igazi
keleti műből mindig a szamádhi
atmoszférája érezhető. Szamádhi
mélymeditációt jelent. A meditációnak igen sok foka van, és valamennyi között a
legmagasabb a nirvikalpa-szamádhi,
amelyben minden megkülönböztetés (avikalpa:
megkülönböztetés) megszűnik és az ember a minden Egy állapotában maradéktalanul
elmerül. A Vadzsraccséddiká egyike
azoknak a szútráknak, ahol az ember ezt a nirvikalpa-szamádhit
közvetlenül át tudja venni. A készületlen számára azonban e tudás az
értelemnek el nem érhető tündöklése. A testi, biológiai, pszichológiai vagy
szociális én nyomtalanul elpárolog. Valaki más beszél itt, aki minden énjével
azonos.
Ez itt tényleg a Tathágata.
A Pradzsnyápárámitá–szútra
tanítása, hogy minden üres. Szarvam
súnjam. Üresek az alakok és üresek az érzések, üresek a nevek, üresek a
megértések, üresek az ismeretek. Nincsen ismeret, sem tudás, sem az ismeret
vagy tudás lerombolása, nincsen lehanyatlás, nincsen halál. Ha valaki ezt
tudja, minden szenvedése megszűnik, és megszabadul.
A Pradzsnyápárámitá–szútra
tanítása, hogy minden üres. Mit tanított Buddha? A Védantához képest semmi
lényegesen mást. És végső elemzésben teljesen ugyanazt. Az őskori tudástól csak
teoretikában különbözik. Ilyen teoretikai eltérés, hogy állást foglal a nem-én
(an-Átman) mellett. Olyasmi, hogy
„én” tulajdonképpen nincs. Üres. Mindössze viszonylatok eredménye, amely
viszonylatokat ha felszámolom, az én (Átman)
nyomtalanul eltűnik. A viszonylatokat a szomjúság, életéhség, életsóvárság (tanha, trisna) teremti. Ha a szomjúság
megszűnik, a viszonylatok felbomlanak, az én nincs többé. Az az alak, az a
fizikai test, érző szervezet, aki most itt vagyok, nem egyéb, mint elmúlt
életek által felhalmozott tettek összebogozott csomója. Amit ebben az életben
élek és tapasztalok, nem is engem ér. Ennek a csomónak fáj, ez örül neki, ez
szenved, mert ez az, aki született és meg fog halni. Aki tulajdonképpen nincs.
Ez a merő éhség és szomjúság. De ha az ember az igazságot megismeri, látja, hogy
szarvam súnjam, minden üres. Üresek a
belső dolgok és üresek a külső dolgok, üresek a külső és a belső dolgok. Üres
maga az üresség. Van nagy üresség (mahásúnjata).
Üres a végső igazság, üresek a teremtett dolgok és a nem-teremtett dolgok. Van
végső üresség. Üres a határtalanság, üres a szétszóródás, üres az első
természet, üres az én, üres a megérinthetetlen. Üres a nem-létező, üres a
lények belső magva, üres a lények belső magvának nem-létező volta.
A Pradzsnyápárámitá
az észt meghaladó tudás szútrája. A Vadzsraccséddiká
értelmi fordítása ez: a gyémántnál keményebb -, ami a gyémántot is elvágja.
Buddhát Szubhúti meglátogatja, és a bodhiszattva
ösvényéről kezdenek beszélni. Az alaptétel itt is, mint a Pradzsnyápárámitában, hogy a dolgok üresek.
„Mit gondolsz Szubhúti, van itt valami, amit Tathágata az
észt meghaladó tudásnak (a legfelsőbb tökéletes tudásnak) nevez?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, nincs, nincs itt semmi, amit
Tathágata az észt meghaladó tudásnak nevez.
A Magasztos szólt:
- Úgy van, Szubhúti, úgy van. Még a legkisebb dolgot sem
fogja fel, és nem érti meg senki, azért nevezik ezt az észt meghaladó tudásnak.
Minden egy itt, Szubhúti, a dolgok között nincs különbség, ezért hívják ezt
észt meghaladó tudásnak. Megszabadultam önmagamtól, megszabadultam a
létezéstől, megszabadultam az élettől, megszabadultam az éntől, ez az észt
meghaladó tudás, mindenkor ugyanaz, s ez az, amit a jó dolog tudásának hívnak.
Miért? Mert amit jó dolognak tanítottam, valóban jónak, Szubhúti, azt Tathágata
nem-létezőnek tanította, s ezért nevezik jó dolognak…
… Aki a bodhiszattva ösvényére lépett, gondolatát ilyen
módon képezze: Minden lényt meg kell szabadítanom a nirvánába, a
tökéletességbe, s miután a lényeket megszabadítottam, senkit sem szabadítottam
meg. Miért? Azért, Szubhúti, mert ha a bodhiszattva azt gondolja, hogy vannak
lények, van létezés, van élőlény, van személy, nem nevezhető bodhiszattvának.
Ha csak egy ilyen gondolata van is, nem nevezhető bodhiszattvának. Miért? Azért
Szubhúti, mert nincs senki olyasvalaki, aki a bodhiszattva ösvényére léphetne.”
Gyémántnál keményebbnek nevezik a szútrát, mert a
legkeményebbet, a nem-létezőt is elvágja. Tudjuk, hogy minden üres. A mindenség
üresség – szarvam súnjam. Ezek
szerint csak egyetlen létező lenne, a nem-létező. A Vadzsraccsédiká ezt a lehetőséget is elvágja. A nem-létező is üres.
Mahásúnjata – a nagy üresség, az
üresség üressége (súnjata-súnjata). A
nem-létező nemlétezése. Mindez az elképzelhető legelszántabb paradoxonokban, az
észt tizenötszörös szalto-mortáléival kiforgatva, nem törődve, hogy a
gondolatokon messze túl levő gondolatokat meg tudja e még közelíteni. Aki
értelmét a Vadzsraccséddiká szavain
élesítette, a létezőt éppúgy elvágja, mint a nem-létezőt.
„Ez az öröktől fogva ki nem alvó látás, - írja Böhme –
amely az erőket, színeket és erényeket különbségeiben felismeri, de ezek benne
súly, cél és mérték nélkül egymástól el nem választva állanak. Minden erő, szín
és erény széttársítható külön egység, de egymáshoz hangolt teremtő harmóniában,
vagy ahogy szívesebben írnám, kimondott szóban áll, hiszen a beszédben minden
erő, szín és erény együtt van, és ezek a kimondott hangban öltenek alakot, és
ebben válnak látható arccá.
Ez a kezdettelen szeme, az örök örvény, amelyben minden
együtt van, ami idő és időtlen, s ennek neve: tanács, erő, csoda és erény, a
természeten kívül, a lények kezdetén túl, öntörvényű tevékenység, önmagából
keletkezik és önmagával áll szemben és önmagát fogja fel, anélkül, hogy bármi
is megérinthetné, vagy befolyásolhatná; sem kezdete, sem vége, megmérhetetlen,
távlata és nagysága egyetlen számban sem mondható ki, mert mélyebben van,
semhogy a gondolat elérhetné, semmitől sincs távol, semmihez sincs közel,
mindenben jelen van, és mindenben jelen él, bárhová néz az ember, csak azt
látja, ahogyan éppen keletkezőben van, és szüli az időt és az örököt, a
kezdetet és a kezdettelent…”
Ez minden metafizika – s éppen ezért minden létprobléma –
matematikai kezdete. Ez az Egy. Nem az az Egy, amely a számsor első száma, és
maga is szám. Hanem az az Egy, amely a számsort ontológiailag megelőzi,
amelyben minden szám együtt van, ezért ez az Egy hármas alakban nyilatkozik
meg, mint Egy, mint nulla és mint Végtelen. Aszerint, hogy a metafizika ennek a
matematikát megelőző ontológiai Egynek melyik alakjából indul ki, nevezi el
kezdetét. Ha azt mondja, hogy Egy, akkor a kezdet a személyes Isten. Ha azt
mondja, hogy végtelen, akkor a kezdet a Határtalan a Határtalan idő (Zeruana Akharene), vagy a Szellem, vagy
az Ősanyag, vagy egyéb. Ha azt mondja, hogy a semmi vagy az Üresség, akkor Súnjata, vagy Dionüsziosz Areopagita
megnevezhetetlen istene, vagy Én-szóf,
vagy Aditi. Mindenképpen kezdettelen,
vagyis Ungrund, más szóval Apeiron, Vu-ki, ami ugyanazt jelenti. Vu-ki
tai-ki: a Kezdettelen, az első és a legfelső kezdet. Egy és a Nulla és a
Végtelen együtt. Ebben megegyezik a Kabbala, a tao, Zarathustra, az Upanisadok,
Orpheus, Hérakleitosz, Plótinosz, Buddha, a szúfi, Eckhart és Böhme.
Ezen a helyen minden félreértés szükségképpen bábeli
természetű. Bábel az, amikor a szó kettétörik, az alak és értelem elválik, de
ugyanakkor az alak maszkká, az értelem pedig önkényesen választott egyezményes
grammatikai jelentéssé esik vissza. A maszk, bármit kövessen is el, maszk
marad, a megértés azonban már nem az értelmen, hanem a grammatikai jelentés
fölött való megegyezésen múlik, és – mondjuk – a szavak jelentése többségi
kérdés lesz. Ráadásul a nyelvtudomány a szó alakjának és jelentésének
elválasztását szentesítette, s így minden szofisztikus önkény részére bázist
nyújtott. Az értelem nem maszkkal jelenik meg, hanem arccal, nem ami önkényes,
hanem ami róla lefejthetetlen, mert enélkül nincs.
Feltételezése annak, hogy az Egy más, mint a Végtelen, és
ez az ürességtől különbözik, bábeli zavar. A zavarral teljesen még Böhme sem
tudott megküzdeni. Nem volt aritmológiai alapja. Akik a személyes Istenből
indulnak ki, ezért érzik magukat fenyegetve a Végtelennek akár szellemi, akár
anyagi megfogalmazásától. Aki viszont a végtelenből indul ki, eszeveszetten
küzd a személyes Istenbe vetett hit ellen. De mind a kettő egyértelműen küzd az
ellen, aki az Ürességből indul ki. Ürességnek nevezik azért, mert ez az, amit
nem tudunk nem látni. Másik neve Pléróma
– teljesség, mint a gnosztikusok mondják.
- Mintha több helyről lehetne kiindulni. Indulás csak az
alapállásból lehet, az alapállás pedig minden esetben a hármas (trinitárius)
Egység.
Az Egységet csak egyetlenegy módon tudom kimondani.
Hallgatással. Nem negatív és kitérő és nem tétovázó, vagyis logosztalan
hallgatással, amely megnémul, mert nem tud mit mondani. Régi kínai rajz óriás
termetű aggastyánt ábrázol, akinek még a ruharáncai is a szenvedélyes
feszültség legmagasabb fokát fejezik ki. Olyan ez az ember ráncos homlokával és
lobogó szakállával, mint viharos szélben a fekete zivatarfelhő. Címe: a
Mennydörgő hallgatás. Ez a kimondás egyetlen lehetősége. A logosz hangtalan
explóziója. Mint ahogy a zene el tud hallgatni. Ahogy a tenger vagy az éjszaka
és a halál hallgat. Ahogy Buddha a virágot a kezében tartja, a zarándokoknak megmutatja,
de mozdulatlanul ül, és egyetlen szót sem szól. Súnjata, üresség. Ez a Kezdettelen. Ez a végtelen. Ez az Egy.
A zen nem vallás. Sem külön üdv-tanítása, sem dogmatikája,
sem eszkatológiája nincs, és szentkönyvre sem nagyon hivatkozik. A zen nem
filozófiai iskola, mert nem teória, sőt a súly éppen az életrendre esik. A zen
nem szekta, vagyis nem leszűkült vallás, mert amit tanít az éppen a minél
tágasabb és minél szabadabb.
Úgy látszik, az olyan jelenségekre, mint amilyen az orfikus
kör, később a püthagoreusok, a hébereknél az esszénusok, a mohamedán szúfi,
Európában néhány középkori úgynevezett eretnekség, vagy – legutóbb – a
fehéroroszországi khasszidok, nincsen definíciónk. Azt a ritka esetet, ahol az
igazság valahol élő talajra talál, gyökeret ver, és ki tud virágozni, nem
tudjuk elnevezni. Az igazság mindig kisebb szociális egységekben képes
termőtalajra lelni és kivirágozni. Miért? Mert a bármely valláson belül kiépülő
klérus a jelentéktelen számú csoportokat nehezebben lepi el. Ami ezeket a
köröket jellemzi, hogy a lehető legkevesebb intézménnyel kijönnek, és
intézményeiket nem külső kényszer és nem hatalmi becsvágy ösztönzi, hanem maga
az élet rendje. Ezért lehetnek tiszták és igazak. Biztos, hogy a történet
őrülete azért morzsolta fel őket olyan gyorsan, mert magukat nem biztosítják.
Átkozott dilemma, - ahol eddig valaha is vallás intézményessé vált, az igazság
elveszett, s ahol az intézmény elmaradt, az igazság nem tudta magát megvédeni.
A szellemi magasrendűségnek ugyanaz a sűrű atmoszférája,
amely a történet kivételesen nagy lényét körülveszi annyira, hogy a nagy embert
éppen annak az atmoszférának masszív voltáról ismerjük fel, most nem
individuálisan és nem egy ember körül jelentkezik. A csoportot az jellemzi,
hogy semmiféle szociológiai kategóriával nem meghatározható. Nem kaszt, nem
nemzetiség, nem osztály, nem szekta. Ezek itt egészen egyszerűen igazságra
szomjas emberek. Ritka alkalom, hogy egyszerre több ember találkozott, akiknél
az igazság a kellemes életnél fontosabb. Amíg valamit egy ember mond, őrület,
ha már többen mondják, tudás (Novalis). Individuális nagy embert ismerünk, ha
nem is sokat. Csoportot igen keveset. Kivételes helyen és időben néhány emberen
belül megvalósul valami, amiről tudjuk, hogy fontosabb, mint a kriminalizmusnak
az a folyamatossága, amit olya nagy hangon történetnek neveznek. Tekintet
nélkül arra, hogy Perzsiában van, és szúfinak hívják, Júdeában, a Holttenger
mellett, és nevük esszénus, vagy rongyos lengyel falvakban, és khasszidoknak
nevezik őket – az ember úgy érzi, hogy végre hazaérkezett. Ez az otthonosság.
Ez a meghittség, és bizalmas jóhiszeműség. Ez az egyszerűség, jel és tiltakozás
az ellen, ami ezer évek óta a történetben folyik. A romkultúrák közepette
valami, ami nem pusztul el. A szertefoszló népekkel szemben valami, ami
abszolút pozitívum. Minden propaganda és minden hittérítő háború és minden
hivatásszerű klérus nélkül. Az ember tudja: ez az. Ez az. A zenmester szót sem
szólna, csak maga elé állítana egy minisztert és egy barátot. Válassz. Aki
választott, az visszavonhatatlanul döntött maga felől. Hihetetlen, a világ fiai
milyen ügyefogyottan élnek, és ha élettervük nem sikerül, még meg vannak
döbbenve.
Amivel a zenközösség szemben áll, nem a történet, hanem az
utópia. Az utópia a rossz lelkiismeret irreális álmodozása, amely abban a
hiszemben van, hogy a dolog kizárólag az intézményen múlik. Egész Európában ezt
a kérdést csak Rabelais Thelema kolostora oldotta meg. Illik megmondani, hogy
miért. Azért, mert az utópia Platóntól Marxig kedélytelen. Rabelais az
egyetlen, aki tudja, ha valaki a kedélyt kihagyja, kész a gyűjtőtábor.
Az esszénusok, a püthagoreusok, a khasszidok, a szúfi és a
zen olyan közösségekben élnek, amelyek bázisa messze a történet előtti időkből
való. A szociális struktúra aranykori, és ez az, amely az emberi szívben a
legmélyebb, és amely a történeten túl meg fog valósulni. A történetben az egész
emberiségre kiterjedő végleges közösség nem realizálódhat. Először minden
negatívumnak le kell lepleződnie. Minden gazságnak meg kell buknia. Ezt a
keserve iskolát, úgy látszik, nem tudjuk megtakarítani. Ha az őrület magát
kifutotta, a történet (Böhme: historischer
Wahn) véget ér, az erőszak és a hazugság végképp csődbe jutott, kénytelenek
leszünk megcsinálni.
Ahhoz képest, hogy a Buddháról szóló irodalom milyen nagy,
a számba vehető kommentárok – különösen az európaiak – jelentősége elég
csekély. Európában komolyan a témához egyedül Dahlke szólt, a szubjektív
megragadottság szükségképpeni egyoldalúságával, de éppen ezért annál hitelesebben.
Az ember komolyan csak arról beszélhet, amit saját bőrén tapasztalt.
Dahlke szerint Buddha karakterszava a szamszkára. Begriffnek
fordítja, de a fordítás árnyalatait egész könyvében sem meríti ki teljesen. Begriff a greifenből, vagyis fogalom a fogniból, megfogni, megragadni, fogva
tartani szavakból ered. Szam annyi
mint össze, kar annyi mint tenni.
Vagyis összetenni, összefogni, összefűzni, egybekapcsolni, összetartani,
bezárva őrizni, torkon ragadni, és el nem ereszteni. A fogalom oly módon
fogalom, hogy az ember megfogja, és nem ereszti el, hanem más egyebeket is
hozzákapar, és összekötözi. A szónak mindenesetre a központ felé irányuló
örvénylő sodra van, amely a körülötte levőt magához vonzza és behúzza, és ott
fogva tartja. A szamszkára ilyen módon
Begriff, vagyis fogalom.
Ami a fogalomban fog, az a tanha, vagy trisna, a Gier, vagy a Durst, az éhség, a szomjúság, a sóvárság, a kapzsiság. Tanha dzsanéti purusam – az embert a
szomjúság teremti. Ez az éhség, ami ragad és vonz és magához húz és lenyel. Ez
a fogalom az, ami befog - a kaparó mohóság. Ez az éhség maga az én. Ez a
sóvárgás. A szomjúság, amely magához kaparja azokat az először szellemi, aztán
pszichológiai, végül testi feltételeket, amelyeket összefogva felépül a
szövevény; ebben életre kelhet, s életre kelve szomjas kapzsiságát folytatja
haláláig, a túlvilágon éppen olyan szomjas, ezért ismét megszületik, meghal és
újra születik határtalan időkön át.
A szamszkára, a
befogadás középpontja a tudat. A sóvárgás gyűjtőlencséje. A magához ragadás
legfőbb szerve, amely egyszerre és egy időben fogva tartja mindazt, ami felé
nyúl, és odaköti magát. A tudat, amely fog, és amely fogás által meg van fogva,
és fogalmat nyújt arról, amit befogott. A tudatnak pedig egyetlen előzménye és
feltétele van: az alvajárás (avidjá).
A nem-tudás, az aluszékonyság, a csökkent éberség, az értelem homálya, a kedély
zavara. Ez a kezdettelen álomkór, amely a világ tüneményét, az álmot teremtette
és teremti. „Az életnek úgy, ahogy van, semmire nincs szüksége, csak önmaga
felől való nem-tudásra.” Elég ahhoz, hogy keletkezzék és fennmaradjon és
forogjon, forogjon, egy helyben szüntelenül daráljon, és őröljön kezdettelenül
és befejezetlenül.
A világ alaptörvényét Buddha sem tudja megváltoztatni. A
sóvárgás teremi az embert. A valóság megkerülhetetlen. Egyet tehet, hogy a
szomjúság előjelét megváltoztatja. Nem az életre szomjazik, hanem arra, hogy
ezt a zavaros álmot eloszlassa. Az örökké körbeforgó tévelygésből (szamszára) megszabaduljon. Benne is
ugyanazok az erők dolgoznak, mint az egész világon mindenkiben. De olyan
tevékenységbe kezd, amely úgy vonz, hogy szétszór, és úgy kapzsi, hogy
elajándékoz, és úgy kapar, hogy lemond, és úgy fog, hogy elereszt, és úgy ragad
torkon, hogy elbocsát. Ez az „egyedülvaló út”. Mindez csak egy esetben
lehetséges, ha az alvajárást önmagában meg tudja szüntetni. Ha felébred. Buddha
annyit jelent, mint felébredett. Abban a pillanatban, amikor az ember fölött az
irányítást az éberség átvette, minden megy tovább, mintha semmi sem történt volna,
de fordított eredménnyel. A dolgok nem tömörülnek, hanem elkezdenek lazulni. Az
ember nem gyűjt többé. A fogalom csak arra jó, hogy ne fogjon vele mást, mint a
nem-fogást. A szomjúság megmarad, de már nem az életgyönyörökre, hanem a
megszabadulásra. Ugyanaz, pontosan ugyanaz a folyamat, amely a világot éhséggel
megteremti, megfordul, és a világot felbontja. Az örvény visszafelé forog, és
az elemek felbomlanak. Az élet sodra nem a középpont felé vonz, hanem taszít. A
tudat, mint az alvajárás eszköze, gépiesen tovább dolgozik, de az éberség
fennhatósága alatt erejét veszti. Akinek sikerül az álomkór minden homályát, a
szomjúság egészét felszámolni úgy, hogy meglássa, nincs itt semmi, ami valóság
lenne, a megszabadulást eléri.
Csak az európai filozófiák bonthatók meg úgy, hogy ha az
ember belőlük egy szálat bárhol kihúz, az egész simán felgöngyölhető. Egészen
biztosan azért, mert a filozófiák valóságtartalma elég kicsiny. A hagyomány
minden egysége, még az olyan kései is, mint Buddháé, sokkal gazdagabb, semhogy
azzal a módszerrel, amellyel még Dahlke is hozzányúlt, akár csak fő vonalaiban
megfejthető lenne. Ha pedig itt, most e percben kommentár készül, nem tarthat
többre igényt, minthogy ma, a XX. sz. közepén esedékessé vált időben és helyen
egyetlen ponton megérintsen.
Az indiai metafizika bázisa Buddha előtt az Átman. Az Átman
a szubjektum, amelynek objektív megfelelője nincs. A világ se más, mint az
Átman megzavarodásának kivetítése. Az Átman a létező első és utolsó magja és
középpontja. Az abszolút pozitívum. A nem született, halhatatlan, öröktől fogva
létező. Az egyetlen szubsztancia. Az egyetlen szubsztancia. Az egyetlen
realitás, amelyben az egész világ – s így az élőlény és az istenség is –
azonos.
Buddha tanításában a Védanta archaikus metafizikájának ezt
a bázisát kísérli meg felbontani. Mondanivalójának lényegét éppen ezért már
egészen korán úgy jellemezték, hogy an-Átman
(nem-Átman). Buddha szerint minden lény és minden létező, az ásványoktól az
istenekig viszonylatok ideiglenes halmaza – még akkor is, ha ezeknek a
viszonylatoknak élettartama sok millió világév. A viszonylatok végül is
felbomlanak. Ha pedig a tényezők között a kapcsolat megszűnik, a halmaz
felbomlik, visszatér abba az állapotba (nirvána),
amely fölötte áll létezőnek és nem-létezőnek, mert üres, de úgy üres, hogy ez
az üresség maga is üres (súnjata-súnjata).
Az európai fizika ma éppen ott áll, hogy ezt a gondolatot
asszimilálja. Azért a fizika, mert e gondolat jelentkezéséhez a feltételek
egyedül a fizikában voltak meg. Az anyag stabil fogalma most bomlott fel
úgynevezett erővonalakká oly módon, hogy az anyag szubsztanciájának
felmorzsolódásáról beszélhetünk, és a szubsztanciát erővonalak sűrűségével
kezdik helyettesíteni. Materiális létezés tehát nincs. Ami anyaginak látszik, erőviszonyok
tömörsége, még akkor is, ha e tömörség tartalma sok millió év. A tömörség
felbontható és az atomkutatás területén ezt a felbontást végre is hajtották.
Így lett a szubsztanciális anyagból reláció-fogalom, viszonylatok ideiglenes
halmaza, amely szétszedhető, de amely, ha élettartama esetleg sok millió év is,
önmagától szétesik és az erőviszonylatok másképpen csoportosulnak.
Buddha tanítása, hogy az isteneknek, az emberi lényeknek,
az állatoknak és az élő létezőnek állandósága nincs. Szellemi és asztrális és
ásványi és biológiai és pszichológiai erővonalak (ösztönök, indulatok,
szándékok, vágyak, kívánságok) vonzattal telítődnek (tanha, trisna –
életéhség, kapzsiság, szomjúság, sóvárgás) s a vonzat következtében az erők
egymással kapcsolatba tömörülnek, megalkotják azt a halmazt, amely a létező
feltétele. Az erővonalak egymást áthatják. Ez az interpenetráció (egymást közösen áthatás), s ennek következtében
úgy tűnik, mintha a lény magja szubsztanciális lenne. Buddha azonban azt
mondja, hogy a viszonylatok kapcsolatait sikerült megbontania. Mit kell tenni?
Az életéhséget meg kell szüntetni. A központi vonzatot ki kell kapcsolni. A
viszonylatok meglazítását ezzel megindította, az erővonalakat legalábbis
meglazította és a tömörülés helyett a szétszóródás folyamatát kezdeményezte,
aminek következménye, hogy a szubjektum önmagát felszámolja.
Van valami, amit Buddha bhútakotinak,
valósághatárnak nevez. Ez a valósághatár, mondjuk, az erővonalaknak az az
állapota, amikor a vonzat (életéhség) éppen megszűnik, és a létezést alkotó
tényezők egymást átható tevékenysége a nulla pontot eléri. Az erők nem vonzzák
egymást többé. Modern analógiával, az erőket egyfajta neutron-állapot hatja át.
Egymással szemben semlegesek maradnak. Az interpenetráció
leáll. Ezt a pontot hívják valósághatárnak. A modern fizikában ez az a határ,
amelyen innen valami még szubsztanciális anyagnak látszik, amelyen túl pedig
erővonalaknak, s a fizikai jelenségek e határ körül fluktuálnak, hol anyagi,
hol energiaalakban jelentkeznek. Ha valaki ezt a pontot önmagában eléri, maga
sajátmagán kénytelen a valóság felbonthatóságát tapasztalni, és semmi kétsége
sem marad afelől, hogy amit valóságnak nevezünk, az csupán a viszonylatok
szövevénye, amely mögött nincs más, mint az életéhség, s ha ezt az életéhséget
legyőzöm, a szövevény felbomlik.
Az igazság megvan. Tennivalónk, hogy alkalmazzuk. Nem
könnyű. Az embert nem ereszti az a bizonyos sötétség, mert az életnek semmire
sincs szüksége, csak önmaga felől való sötétségre. Az élet egyetlen feltétele.
A dolgot valamiképpen úgy kell megoldani, hogy az élet ellen kellene élni. Nem
önmegtagadásban. Buddha a gyönyörhajszát elvetette, de az aszkézist is
elvetette. Az egyetlen út a kettő között vezet. Benne, de fölötte. Úgy, hogy az
ember itt marad és távozását se nem késlelteti se nem sürgeti. Itt marad és
tudja, hogy az időben itt van az időtlen. (Böhme: Zeit in Ewigkeit. Blake: eternity
in an hour.) A pillanatban az örök. A földön a transzcendens. Az észben az
észt meghaladó tudás. A tudás az élet minden mozzanatában, mint abszolút
konkrétum van jelen, anélkül, hogy eredetét és gyökerét az észt meghaladó
atmoszférájában elhagyná, s anélkül, hogy az élet adottságait megtagadná.
Megkettőzött folyamatosság, egyszerre fent és lent. „Magam fölött tökéletes
világosság (bodhi), alattam a lények,
akiket meg kell szabadítanom (szarvaszattva).”
Itt kell állnom, ahogy meg van írva, de „ha felmegyek az égbe, az egész
világegyetemet magammal húzom.”
Aki egzisztenciáját az örök idő egységében meg tudja
alapozni, s így önmagában az értelem és a kedély egységét realizálta, tudja, mi
a gyémántnál keményebb. A leheletnél lágyabb. A mahájána ezt a tudást azzal a
szóval fejezi ki, hogy Ganda-Vjúha.
Szabad, értelmi fordítása: világrend. Ugyanaz a rend, amit Orpheusz és
Püthagorasz tanított, amit Ehnaton fáraó valósított meg, a múzsák rendje, a
tolték hagyomány és a kínai Ji-king rendje, a színtelenül ragyogó értelembe
olvadt színektől káprázó kedély. Rend és virág. A Ganda-Vjúha szavaival: játék, csodák, erő, tudás, derű, béke, szépség,
arány, üdv. Szüntelen változás az állandóságban, és megmozdíthatatlan
állandóság a változásban.
Ha pedig az igazságot nem kell többé keresni, csak
megvalósítani, akkor az ember tudja, hogy nincs tudás megvalósítás, és
megvalósítás tudás nélkül. „Az önuralomban tisztul a tudás, és a tudásban
tisztul az önuralom. Amennyi önuralom, annyi tudás, és amennyi tudás, annyi
önuralom. Aki önuralmat gyakorol, az növeli tudását, és aki tudást gyakorol,
növeli önuralmát. Önuralom és tudás pedig égen-földön a legjobb.”
Körülbelül kétszáz évre volt szükség, amíg a Bodhidharma
által tanított dhjána azt az alakot
öltötte, amit később csannak, vagyis zennek neveztek el. A végleges
megfogalmazás Lin-csi nevéhez fűződik. Lin-csi (japán nevén: Rindzai) először
alkalmazta azt a felriasztást, ami később aztán a zen bázisa lett. Nem várta
meg, amíg valaki a dhjánában (a
meditációban) az alvajárást lassan eloszlatja, hanem beleavatkozott. Kívülről?
Vagyis belülről. Más szóval úgy belülről, hogy kívülről, és úgy kívülről, hogy belülről.
Buddha tanítása szerint senki se csinálhat senki helyett semmit. Végül is csak egyetlen
beavatkozás lehetséges, ha valaki önmaga avatkozik bele önmagába. Az időtlenből
az időbe. A túlnanból abba, ami itt van. Onnan, ahol idő és időtlen, a túlnan és
az „itt van” egy. Az éber valóságból az álmos káprázatba. Tudja azt, hogy nincs
én, és nincs te, és ami az enyém, az a tiéd, és ami a tiéd, az az enyém. Az
akarat az értelemben és az értelem az akaratban, mert az értelem minden
mozzanata akaratmozzanat. Torkon kell ragadni, hogy érintetlen maradjon. A
felriasztás módszerét először tudatosan Lin-csi alkalmazta, amikor, ha
fontoskodó kérdést intéztek hozzá, következetesen így válaszolt: kvac! Magyarul: Hé! A szót a vámhivatal
alkalmazta, mikor valaki a csomagjával a határon ki, vagy belépett.
Vámvizsgálat! Ki mit csempész? Tessék színt vallani. Motozás. Komédia nincs.
Mindenki le van leplezve. Szónoki és érzelgős szólamok érvénytelenek. Ez most a
realitás határa. Ezt jelenti a szó: kvac!
A másik mester felriasztó módszere, hogy botját a levegőbe
emeli. Figyelem, a karmester a zenemű indulását jelzi. – A harmadik egyetlen ujját felemelte,
hangtalanul, mint Buddha a virágot. A negyedik a dobba vágott. Bumm. A
tanítvány meghökkent. Ahhoz, hogy valaki felébredjen, néha egyetlen pillanat
elég. A szociális hétköznapban elszenderült tudat folyamatosságát meg kell
szakítani, hogy a résen az észt meghaladó tudás betörhessen. Ezt a betörést és
a betörést kísérő villámszerű fényt hívja a zen szatorinak. Az ember a megrendülés következtében a bornírt
konvencióból fejjel kibukfencezik. Fejjel fölfelé. Egy pillanat századrészére a
hályogon valami átvillan. Az ember a szatoriban
„az alvajárás gödré”-ből egy szemvillanásra kilát. Hová? Oda, ahol kitűnik,
hogy ez az egész itt érvénytelen. Jelentését akkor kezdi elnyerni, ha már
semmit sem jelent. Ha valaki lemondott róla, és átlátott rajta, és megérti,
hogy ez itt az, amiről nem lehet lemondani, és ez az átláthatatlan, és az
érthetetlen.
Az élet teljes értelmét a valósághatáron nyeri el. A
valósághatár azonban nem kívül van, hanem belül, vagyis közvetlenül a középpont
mellett, amely belül is van, kívül is van, és nincsen sem belül, sem kívül. Aki
szatorit nem élt át, értelmetlenül
tévelyeg, itt van, anélkül, hogy itt lenne. Csak ha valaki a valósághatárt egyetlenegyszer
átlépte, és járt „külföldön”, élhet teljes értékű életet. Itt van, anélkül,
hogy itt lenne. Benne és fölötte. Szilárdan egy helyen és megmozdíthatatlanul
úgy, hogy egymást követő két pillanatban soha sincs ugyanott. A nehézség ebben
az, hogy csak az érettek számára fogható fel. Kik azok az éretlenek? Buddha azt
mondta: vannak kevésbé koszosak, akik, ha a tanítást nem hallanák, elvesznének.
A többi egyetlen szót sem ért. Az érettség pedig azon a ponton derül ki, hogy
érte nyúl, vagy sem. „Nem beszélek rá senkit, és nem beszélek le senkit, csak
megmutatom, hogy mit kell tenni.” Szabhadanam
dhammadanam dzsanati – a lét minden java közül a legfőbb a tanítás java.
Az európai gondolkozás nagy formája az epigramma, még akkor
is, ha szofisztikusan feloldva esetleg vastag könyvekben jelenik meg. Néhány
szokratészi párbeszéd után Platón műfaja is ez lett, pszeudo-dialógus.
Epigramma. Marcus Aurelius, Montaigne, Pascal, Nietzsche. A monológikus ember
legelőkelőbb műformája, néhány mondat, esetleg csak egy -, és akkor sikerült,
ha kőbevéshetően rövid, és merőleges, mint az oszlop.
A zen hagyománya mondokban
maradt fenn. Mondo annyit jelkent,
mint kérdés és felelet, de minden magyarázó első dolga, hogy kifejtse: ezúttal
egyáltalán nem ismeretközlésről van szó, és sem a kérdésnek sem a feleletnek
úgynevezett tárgyi tartalma nincs. Az európai monológikus ember epigrammája a
visszhangtalan és kapcsolattalan, magányos, objektív tudás tartalmi közlése. A
platóni áldialógusok is ilyenek, s éppen ezért bizonyítási eljárás álformái. A mondo olyan logosz, amely élőlények
együttélésének jele. Suzuki azt állíja, hogy a mondoból a noétikus mozzanat hiányzik, és ismeretet egyáltalán nem
közöl. Ilyesmi persze nincs. A mondo
formája a tárgyi ismeretközlés tudatos megkerülése úgy, hogy a dialogikus
alapállás szembetűnjék. Azzal pedig, hogy a tárgyi ismeretközlést megkerüli,
negatív módon felhív: szemedet zárd be (nyisd ki) és nézz az objektumtalanba. Kvac! Emeld fel a botot, vagy az
ujjadat. Lépj át az észt meghaladó tudásba. Az észt meghaladó tudás kategóriája
nem irracionális és nem logikátlan, mint azt hinni lehetne, és amint azt sokan
magyarázzák. Az észt meghaladó tudás azonban csak az univerzálisan megalapozott
logika szerint érthető. Mert az értelmen kívül nincs semmi. Lin-csi a mondo műfaját úgy teremtette meg, hogy a
kérdésben és feleletben a tárgyi tudástartalom közlése helyett a közvetlen
dialogikus megértésre nyújt alkalmat. Ezt pedig eléri azzal, hogy a maga
alapállását felfedi: fölöttem az észt meghaladó tudás, alattam vagy te, akit
most ide szemvillanásra felrántok.
A mondo műfaj
rokon a khasszid és a szúfi dialógusokkal, de természetesen megtartja a kínai
hagyományt, Kung-ce, de főként Csuang-ce formáját.
A mondo titka a szatori, vagyis a világosság átvitelének
művelete. Aki ebben a földi életben mindig csak kifelé fordul, a világbámulásba
és a szocialitásba szétszóródik, de soha maga felé nem néz, és számára
szubjektumának világa ismeretlen marad, az végeredményben a felületen lebeg, és
a túlvilágra kerülve ismét csak a felületen fog maradni, de fordítva, ott nem a
dolgok szétszórtságában él, mint itt, hanem olyan magányosságban, amelyben még
azt sem tudja megállapítani, hogy van-e egyáltalán rajta kívül valaki a
gödörben (mint a héber hagyomány mondja), a segítségtelen és szótalan
egyedüllétben, minden tárgyi és személyes kapcsolat lehetőségén kívül, némán és
bezárva. Itt persze ismételni kell: a dolgot csak a kevésbé koszosak értik,
akik, ha a tanítást nem hallanák, elvesznének. A többiek számára ez az értelem
hozzáférhetetlen. Minden lépés előfeltétele az érettség. Shakespeare szavaival:
„Ripeness is all” – az érettség
minden.
A mondo
tulajdonképpen rejtvény. A zen úgy mondja: koan.
A zenmester a belépő tanítványnak ilyen koant ad fel, és csak akkor nyilvánítja
érettnek, ha azt megfejti. A zen nem előzékeny, sőt mindent megtesz, hogy az
ember számára a dolgot megnehezítse. Ha az észt meghaladó tudást végre megérti,
a mester rárivall, hogy a legfontosabb teát inni és rizst enni. Az ember nem
lehet elég triviális. És elég metafizikai. Azt mondja a zen: a virágot, amit
Buddha felmutatott, nem fogja sem a mohóság tüze, sem a harag mérge, sem az
éhség kardja, sem a létóceán vize, sem a filozófiák fojtó füstje. Az ember nem
ágyazhatja bele magát elég mélyen a legegyszerűbb élettevékenység szövetébe. A mondo kérdése nem informatív, és a
válasz egyáltalán nem is válasz. A mondo
dialógusa az embernek a másik emberrel való eredeti viszonyát helyreállítja
(mint a khasszidok és a szúfi), éspedig nem a tárgyi ismeret, hanem a lények
között levő primordiális logosz-interferencia bázisán. A mondo logoszának erejével az élő szubjektumon kívül minden egyebet
felperzsel.
A zen egyik alapja a pi-kuan,
az úgynevezett fal-meditáció. A tanítvány a csupasz fal elé ül, és elmélyed. Az
első fokozat, amit elér, a mentális pacifikáció. Ha a tudat megnyugvását
realizálta, eléri, hogy gondolatait a fallal eltakarja. Mozdulatlanul a világ
bármely pontjára elmehetne, és midnent megismerhetne. Beléphetne az istenek közé,
elmehetne a túlvilágra. De nem áll meg sehol. Mikor ezeket a lehetőségeket
kimerítette, a valósághatárt eléri. Most szemben áll az ürességgel. Meg kell
tudnia, hogy az üresség is üres. A nem-létező is üres. De ha itt megállna,
elveszett. Még tovább kell menni. Egészen addig, amíg eljut a városba és a
piacra és a családba és a hétköznapba, és teát kell innia, és rizst kell ennie.
Csak most éri el azt, hogy az ég tetejétől a föld és a túlvilág mélyéig nincsen
semmi, amit a fal előle eltakarhatna. Évam
dzsánato Évam passzato – íme, ez az, mit tudok, és ez az, amit látok.
(A zentanulmány alapja: Daisetz Teitaro Suzuki: Essays in
Zen-Buddhism I-III.)
Mu-csou azt kérdezte:
- Minden nap fel kell öltöznünk, és ennünk kell. Hogyan
szabadulhatnánk meg mindettől?
A Mester azt mondta:
- Öltözünk és eszünk.
- Nem értem – válaszolta Mu-csou.
- Ha nem érted, öltözz fel, és egyél.